آینه هزار پاره

در ادامه ی مطلبی با عنوان «یادداشت‌های سانسور شده» که در ویژه‌نامه سینمائی سوره شماره 2 پاییز 1370 منتشر شده است، دست نوشته‌ای از سید مرتضی آوینی به یادگار مانده که تیتر این مطلب «آینه هزار پاره» است که به بحث حقیقت و نسبیت‌گرایی می‌پردازد؛ در طلیعه ی این مطلب قبل از تیتر آینه هزار پاره، سید مرتضی آوینی نوشته است:

یادداشت دیگری هست که اگرچه با مباحث بالا در ارتباط نیست اما ناچار از ذکر آن هستم هر چند چون چوب زدن به مُرده جلوه کند. وقتی یک معضل اجتماعی، حل ناشده رها شود دیر یا زود سر از جایی دیگر در خواهد آورد. این مسأله نسبیت‌گرایی نیز مثل کورکی است دردناک که تا سر باز نکند ما را رها نخواهد کرد.

آینه هزار پاره

در مقاله ی معروف «آقای نصرآبادی با چه کسی شلتاق می‌کند؟» آمده بود:

مولوی از نسبی‌گرایان است و من این تفکر را ابتدا از وی وام گرفته‌ام. مثال عوام فهمی هم می‌آورد که در خور ذهن شماست و چندان به حاشیه روی نیاز ندارد. می‌گوید: حقیقت آیینه‌ای بود در دست خداوند که از آسمان به زمین افتاد و شکست، هر تکه‌اش پیش کسی افتاد، آن را برداشت، خود را در آن دید و گمان برد همة حقیقت پیش اوست. در حالی که تکه‌های حقیقت پیش همگان پخش بود.

این تمثیل با همین صورت که نوشته بودند ربطی به نسبیت‌گرایی نداشت و بنده در جست‌وجو برآمدم که اصل آن را پیدا کنم. مثنوی را زیر و رو کردم و چیزی نیافتم ... به سراغ «فیه ما فیه» رفتم، بی‌فایده بود.

گفتم شاید این تمثیل در «مقالات ملک داد شمس تبریزی» باشد که به اشتباه منتسب به مولوی شده است، سپس به سراغ مقالات رفتم، اما هر چه جست‌وجو کردم، کمتر یافتم. «غزلیات شمس» را هم از اول تا به آخر گشتم فایده‌ای نداشت و البته هنوز ناامید نشده‌ام و از نویسنده محترم آن مقاله خواهش می‌کنم که نه برای اثبات مدعای خویش بلکه برای استخلاص بنده از این همه جست‌وجوی خسته‌کننده مأخذ آن تمثیل را به من اطلاع دهد و مژدگانی مناسب دریافت دارد.

و اما این قول ربطی به نسبیت حقیقت و یا حتی نسبیت در معرفت ندارد بلکه حجاب نفس را مانع از مشاهده حقیقت مطلق می‌داند و علی‌الخصوص آینه را مثل از حقیقت گرفته است که هر چند پاره شود از آئینگی‌اش چیزی کاسته نخواهد شد. در این تمثیل انسان همچون نارسیس ـ نرگس ـ عاشق تصویر خویش در آب بحر می‌شود و از شهود حقیقت در وجود خویش باز می‌ماند و به فرموده حضرت حافظ: تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.

نقش می‌بینی که در آیینه‌ای است

نقش تو است آن نقش آن آیینه نیست

انسان ذره‌ای است که در درون او خورشیدی نهان است، خورشید حقیقت مطلق که اگر جلوه کند همان حقیقت است که در جلوه آمده است.

دان خدا ما را برای آن فراخت

که به ما بتوان حقیقت را شناخت

و یا:

آفتابی در یکی ذره نهان

ناگهان آن ذره بگشاید دهان

ذره ذره گردد افلاک و زمین

پیش آن خورشید چون جست از کمین

من نمی‌دانم چگونه از این تمثیل می‌توان چنین برداشت کرد و حقیقت را با«پازل» اشتباه گرفت که باید همه قطعه‌های آن را کنار هم گذاشت تا چهره‌اش از آن میان به درآید؟! در این تمثیل ـ که نمی‌دانم از آن کیست ـ اصلاً آیینه را مثل از «حقیقت» گرفته‌اند تا از این خصوصیت که «هر قطعه از آینه هم صفات کل خویش را دارا است» استفاده کنند و اگر آنها هم چون «پوپر» یا «ذات‌گرایی و کل‌گرایی» مخالف بودند می‌بایست مثال دیگری را برای حقیقت انتخاب می‌کردند ـ مثلاً سفال و یا چیزی شبیه به آن ـ که میان کل وجودش در این لحاظ تفاوتی باشد و جزء بدل از کل خویش نباشد. انسان کامل مثلی است از کل عالم؛ او در صورت عالم صغیر است و در باطن عالم کبیر، چرا که همه عالم به طفیل وجود او خلق گشته است و آنها که می‌گویند مولوی از نسبی‌گرایان است، نقش وجود خود را بر او زده‌اند:

پس به صورت عالم اصغر تویی

پس به معنی عالم اکبر تویی

و یا:

آدمی را هست حس تن سقیم

لیک در باطن یکی خلقی عظیم

جای تغییرات اوصاف تن است

روح باقی آفتابی روشن است

پس به صورت آدمی فرع جهان

وز صفت، اصل جهان، این را بدان

ظاهرش را پشه‌ای آرد به چرخ

باطنش باشد محیط هفت چرخ

نسبیت فیزیکی را صورت فلسفی بخشیدن مساوی است با نفی حقیقت؛ حقیقت چیزی جز انکشاف وجود تجلی حق نیست. پوپر این استدلال را در ذهن توتالیتاریسم می‌آورد و استدلال می‌کند که برنامه‌ریزی کل گرایانه ممکن نیست چرا که تمرکز بخشیدن به علم و معرفتی که میان افراد متعدد وجود دارد ممکن نیست. و مرادش هم از معرفت، معرفتی است که از علوم تجربی کسب می‌شود. او هیچ حکمی را مطلقاً قطعی نمی‌داند و امکان ابطال آن را همواره ممکن می‌شمارد و بنابراین میان فرضیه و تئوری ـ نظریه ـ تفاوتی قائل نیست. «تئوری فرضیه‌ای است که هیچ موردی بر ابطال آن نیافته‌ایم و لذا اصلاً علم یا معرفتی هم که بر چنین موردی‌هایی مبتنی باشد هرگز قطعی و مطلق نیستند. اگر احکام نظری را نیز مشمول این امر بدانیم حتی در همین مورد دیگر نمی‌توان مطلقاً اظهار کرد که «معرفت حقیقت نسبی است»، باید گفت «معرفت حقیقت احتمالاً نسبی است» که یعنی «شاید نسبی باشد و شاید هم نباشد.» یعنی به عبارت بهتر، علم و معرفت جز توهمی از علم و معرفت هیچ نیست و هر چه زمان پیش می‌رود، معرفت بشر توسعه می‌یابد و می‌فهمد که هیچ نمی‌داند ـ و البته این سخن را هم با آنچه در معارف ما قدمتی بسیار دارد اشتباه نگیرید که گفته‌اند:

تا بدآنجا رسید دانش من

که بدانم همی که نادانم